В периода след падането на комунистическия режим мюсюлманската общност у нас е изправена пред предизвикателството на избора между традицията, реислямизацията,
секуларизацията и радикализацията. По принцип, до 90-те години на ХХ век мюсюлманите в България (независимо дали става дума за такива с турски, ромски, български или татарски етнически произход, или пък за принадлежащи към сунитското или шиитското направления в исляма), изповядват т. нар. „традиционен” ислям, но след падането на комунизма в страната закономерно настъпва религиозно оживление и възраждане във всички конфесионални общности. Съвсем естествено и сред българските мюсюлмани започва процес на реислямизация, който макар и да е общ, демонстрира известна специфика във всяка отделна мюсюлманска „подобщност”.
"Българският етнически модел" и процесът на реислямизация
Този процес е силно повлиян от особеностите на т.нар. „български етнически модел” (1). Както е известно, с това понятие се обозначава моделът на отношения между етническите общности у нас, установен след 1989, който се опира на традиционната толерантност на доминиращият етнос в страната (българският) към различните малцинствени общности и на принципите на „мултикултурализма”. След отказа от т.нар. „Възродителен процес”, представляващ опит за насилствено „интегриране” на малцинствените групи към основния етнос, управляващите в България се ориентират към стриктно гарантиране на основните културни, религиозни и политически права на принадлежащите към мюсюлманската общност в страната. Сред последиците от това обаче, е поставянето на значителна част от зоните, населени с мюсюлмани, под политическия контрол на партията Движение за права и свободи, превърнала се в основния им политически представител. При това се разчита, че доколкото въпросната политическа партия е светска, либерална и лоялна към българската държава, това ще помогне за преодоляване на опасността ситуацията у нас да се развие по югославския сценарий, или пък за да не се допусне използването на българската мюсюлманска общност за реализацията на чужди (и най-вече турски) интереси.
На, макар че тези надежди се оказват донякъде оправдани, утвърждаването на въпросния модел и стремежът на Движението за права и свободи да си гарантира постоянна електорална „база” (която, на свой ред, осигурява участието на партията във властта на национално равнище) съдейства за капсулирането на мюсюлманската общност и практическата и изолация от останалата част от българското население. В същото време, проточилите се проблеми на българския преход, пораждат масово разочарование от цялата политическа класа в страната, което пък дава възможност за възхода на различни популистки формации. В средите на частично изолираната мюсюлманска общност това разочарование от неизпълнените икономически обещания от страна на ДПС, ширещата се корупция и клиентелизъм (израз на което е и прословутата фраза на историческия лидер на Движението Ахмед Доган за „обръчите от фирми” около партията му), както и свързаната с това задълбочаваща се морална криза, създават благоприятна почва за проникването сред българските мюсюлмани на идеи, които се конфронтират със светския и либерален модел, олицетворяван от Движението за права и свободи, но дискредитиран заради корупцията и моралното разложение, характерни за българските партии, като цяло, и за ДПС, в частност.
Сред новите идеи, навлизащи в средите на българската мюсюлманска общност, са и тези, изповядвани от радикалните ислямисти. Проникването им се улеснява и от кризата на традиционния ислям. Неговите институции съзнателно са пренебрегвани от доминиращата партия в населените с мюсюлмани райони. Лишени от финансови средства и трудно приспособяващи се към промените, те все по-трудно могат да отговорят на очакванията на младите мюсюлмани и на много места сравнително лесно биват изместени от учили в чужбина (включително в Саудитска Арабия) проповедници, които привличат вниманието на младите мюсюлмани, виждащи в тях носители на промяна.
Всъщност, в самото Движение за права и свободи, още в момента на създаването му, има привърженици на „проислямската ориентация”, които обаче много бързо влизат в конфликт със светското и либерално ръководство на партията. Сред тях например е Ридван Кадьов, който попада под влиянието на ислямската религия още преди 1989, след посещението си в съветска Централна Азия, където се среща с местни ислямски проповедници (2). Опитите му да наложи на Движението за права и свободи своите идеи водят до неговото отстраняване от партията и политическата му маргинализация. Подобна е и съдбата на други, опитали се последват примера му. Това обаче не променя ситуацията в населените с мюсюлмани български региони. Те продължават да са до голяма степен изолирани от останалата част на страната, затова стремежът на младите хора там за промени твърде често ги насочват към идеите на радикалния ислям.
Основните обекти на ислямистката пропаганда у нас са общността на българите-мюсюлмани (помаците) и циганите-мюсюлмани. Тъй като представляват сравнително изолирани общности, на които българските турци гледат с известно пренебрежение, а от друга страна - изпитват определени проблеми с интегрирането си в българското общество, тези общности са твърде податливи на ислямистката пропаганда, чрез която биват „приобщавани” към глобалната мюсюлманска „умма”.
Спорно е доколко радикализацията на българите и циганите мюсюлмани може да доведе до появата на откровено джихадистки движения сред тях, но при определено развитие на общата ситуация в страната и региона, това може да стане факт, особено що се отнася до някои ромски общности, където ислямистката проганда е твърде активна и намира благоприятна почва.
В България (както показва примерът на съседна Гърция) можем да очакваме, че такива откровено джихадистки движения биха могли да се формират с течение на времето сред по-новата, но бързо разрастваща се напоследък общност на имигрантите-мюсюлмани от Близкия и Средния Изток и (Северна) Африка. Голяма част от последните идват от страни, където ислямистите разполагат с изключително силни позиции, а някои от тях са били свързани с различни ислямистки формации в родината си. При положение, че се очертае тенденция имигрантите да използват България не само като транзитен пункт по пътя си към по-богатите (западно)европейски страни, но и като краент пункт за заселване, поне според мен, основните опасности за бъдещи конфликти, провокирани от радикалния ислямизъм у нас, ще бъдат свързани именно с тази общност.
Методи за борба с радикалния ислямизъм
Борбата с радикалния ислямизъм следва да се води на различни равнища и с помощта на различни методи и средства. Поне според мен, от най-голямо значение е борбата на идейно равнище, чиято цел е утвърждаването на умерения и лоялен към държавата ислям в неговите две основни версии – традиционния (3) и либералния ислям.
Ясно е че всеки опит за политизиране на исляма, дори на традиционния, или пък използването му за утвърждаване на конкретна етническа идентичност, носи огромния риск от неговата радикализация и налагането на едно или друго фундаменталистко течение. На второ място, традиционният ислям несъмнено изостава от промените в самата мюсюлманска общност и без модернизирането си, както и без индиректната подкрепа на държавата, той е обречен в битката с ислямизма, който дава макар и погрешни но все пак някакви отговори на въпросите, вълнуващи съвременните мюсюлмани. На трето място необходима е целенасочена превантивна дейност на държавните органи, препятстваща инфилтрацията на ислямизма, още повече че зад дейността на ислямистите винаги стоят нечии чужди политико-икономически или геополитически интереси.
Налице са определени дестабилизиращи националната сигурност на страната ни процеси. На първо място, това е реислямизацията на българите мюсюлмани, ислямизацията на част от ромската общност, както и етнокултурното изолиране на цялата мюсюлманска общност у нас. Така се стабилизират линиите на несъвместимост между двете най-големи религиозни общности у нас – християнската и мюсюлманската. Това разделение се задълбочава и заради икономическата нестабилност в страната през последните десетилетия. Но именно политическата и религиозна употреба на чисто икономическите проблеми поставя баланса на взаимоотношенията между общностите в постоянен риск. Включително, давайки възможност на фундаменталистките организации да представят икономическите трудности на мюсюлманите като резултат от икономическа дискриминация, твърдейки например, че християните са в благоприятно положение, а мюсюлманите – в неравностойно, което пък автоматично извежда следващия рисков фактор – икономическото капсулиране на религиозните и етнически общности. Следва внушението, че тези проблеми могат да се решат само „отвън”. Като устойчива тенденция се откроява използването на регионални икономически проблеми от длъжностни лица и общински администрации, както и от религиозни и политически лидери за формиране на предварително зададено етническо и религиозно поведение с цел постигане на краткосрочни политически резултати. Често тези лица получават солидни „социални помощи” от съответните организации с цел постигането именно на такива резултати.
Друг важен аспект в тази насока е мобилизирането на финансов ресурс по религиозен признак с цел монополизиране на отрасли и сфери на дейност, с активното участие на външни фактори и икономически субекти, често със съмнителна репутация. Този модел е пряко свързан с желанието на някои среди за приоритетно придобиване на собственост по етнически признак. По този начин икономическите проблеми много лесно се трансформират в религиозни, етнически и, като цяло, в политически. В райони с по-благоприятна икономическа ситуация (като Лудогорието например) междуетническите и междурелигиозни напрежения са по-слаби и и обратно – регионалната икономическа ситуация в Родопите и населените с българи-мюсюлмани райони в Пиринския край, както и в ромските гета в градове като Пазарджик и Пловдив, поддържа устойчиво и силно конфликтно поле между общностите (4). Именно там насочват и усилията си представителите на радикално-ислямистките организации, като първата им цел е да изместят представителите на традиционното мюсюлманско духовенство по-места, заменяйки ги със свои хора, проповядващи радикален ислям.
Именно поради това, подкрепата за традиционното ислямско духовенство следва да бъде приоритет на държавната ни политика в тази сфера.
В същото време, трябва да сме наясно, че традиционният ислям и неговите представители често не са в състояние да удовлетворят духовните потребности на младите български мюсюлмани, за които идеите им изглеждат демодирани и не отговорящи на техните стремежи. Освен това традиционното мюсюлманско духовенство не притежава подготовката нито пък уменията на проповедниците на радикалния ислям, затова обикновено губи битката с тях за „сърцата и умовете на мюсюлманската умма”.
Ето защо подкрепата за традиционния ислям и неговите представители от страна на българската държава е мярка, която е по-скоро палиативна и може да има само временни положителни резултати. Поне според мен, далеч по-перспективен подход е да се заложи на т.нар. „либерален ислям”, който от една страна отговаря в далеч по-голяма степен на съвременните реалности, а от друга представителите му са достатъчно добре подготвени и познават в тънкости мюсюлманската религия, т.е. поне на идейно равнище са в състояние да надделеят над проповедниците на радикалния ислям. Затова по-долу ще се спра накратко на особеностите, както и на основните представители на т.нар. „ислямски либерализъм”.
Ислямският либерализъм
Под либералният ислям или „евроислям” (араб. al-Islam al-Urubbiyy) обикновено се разбира ислямският либерализъм, или ислямът проникнат от европейската култура. Думата „евроислям” отразява произхода на това течение, но не и неговото съвременно разпространение, тъй като либерални течения съществуват и сред ислямските философи в Иран и арабските държави (5). В Югоизточна Европа терминът „ислямски либерализъм” често се отъждествява с понятието „просветен ислям”. Либералните мюсюлмани правят ясно разграничение между ритуалния елемент в своята религия (редовните молитви – намаз, носенето на хиджаб и т.н.) и морално-мистичния и не му придават съществено значение. Смята се, че зародишът на либералния ислям възниква в Турция по времето на Кемал Ататюрк на основата на суфизма, религиозния либерализъм, европейския пантеизъм и дори материализма.
Сред авторитетите на съвременния евроислям изпъква швейцарският гражданин от египетски произход Тарик Рамадан (6), който призовава за сближаване между европейската култура и исляма. Той, в частност, подкрепя идеята за демокрацията и призовава европейските мюсюлмани да овладеят езика на страната, в която живеят и активно да се интегрират в европейското общество. Според него, културата на исляма не бива да се отъждествява само с арабската култура. В България, привърженици на либералния ислям (евроисляма) има около списание „Ориенталия” (7).
В Иран е налице доста широка подкрепа за либералния ислям сред образованите млади хора, чиито кумир през 80-те и 90-те години на ХХ век е философът Абдулкарим Соруш – автор на концепцията за „религиозната демокрация” (8). Твърде близки до либералния ислям са възгледите на популярния египетски телевизионен проповедник Амр Халед (9), чиито проповеди са ориентирани към средната класа в арабските държави: при това той акцентира не върху сближаването с Европа (което трудно може да бъде разбрано от мнозинството араби), а върху ориентацията на исляма към практическите нужди на съвременния арабски свят, като категорично осъжда екстремизма на ислямистите.
Неслучайно либералният ислям бива осъждан от консервативното ислямско духовенство в такива държави като Иран и Саудитска Арабия. Следва да се отбележи, че и в арабските държави ислямският либерализъм се проявява под формата на културна глобализация - така в трудовете на такива изследователи като Идрис Шах (автор на книгата „Пътят на суфиите”) се съдържа дефиниция на либерализма и просвещението вътре в рамките на исляма (10). От политическа гледна точка, ислямският либерализъм допуска т.нар. „адат”, т.е. наличието на светски закон, отделящ религията от държавата, както и философския секуларизъм в рамките на ислямската култура.
Либералните движения в исляма олицетворяват различното разбиране за основите на тази религия в съвременните условия. Методологията на реформите в исляма може да бъде класифицирана в рамките на две групи: в зависимост от тълкуването на традиционните текстове и определяне на автентичността на тяхното прилагане.
Първата група методи за либерализация на исляма касае новия прочит, т.е. реинтерпретацията на традиционните текстове, които формират ислямското право. В основата на този процес е понятието „иджтихад”, което означава „усилие на мисълта”, т.е. правото на човека да стига субективно до истината.
Другата постановка на въпроса, определяща методиката на преобразуванията, засяга автентичността на прилагането на текстовете на традиционните учени – познавачи на исляма. В най-либералния вариант, например в рамките на съвременното течение в исляма „Само Коранът” (Quran Alone), мюсюлманите не приемат ислямските повествования за делата на Пророка Мохамед – т.нар. „хадиси”, които уж са създадени от неговите сподвижници (сахаби). Хадисите съставляват Суната, която пък е основата на ислямското право (Шариата) (11).
Тоест, реформаторите от това направление признават като авторитет само съдържанието на Корана и не признават, че днешните мюсюлмани следва да изпълняват стриктно древните предписания на законите на Шариата, за разлика от традиционните сунити и шиити, почитащи Суната наравно с Корана. Може да се каже, че тези реформатори представляват своеобразен ислямски вариант на християнския протестантизъм, който също признава само Библията.
Някои либерални мюсюлмани твърдят, че се връщат към принципите на ранната мюсюлманска общност (умма) и към етиката и плурализма на Корана. Те се дистанцират от традиционните и по-малко либерални интерпретации на ислямското право, тъй като ги разглеждат на културна основа, т.е. не приемат, че те имат универсално приложение.
Сред най-известните либерални мюсюлмани са:
Саид ал-Кимни (1947) е египетски мислител, противник на ислямския фундаментализъм, подкрепящ принципите на търпимостта (толерантността) и секуларизма (т.е. отделянето на държавата от религията). Обвинен е в ерес, чрез специално издадена фетва (решение на експертите по законите на Шариата), което на практика означава смъртна присъда (12).
Насър Абу Заид (1943-2010) е египетски мислител, един от водещите либерални ислямски теолози, известен с проекта си за „хуманистична интерпретация” на Корана. Обвинен е във вероотстъпничество, което го принуждава да търси убежище в Испания, след което се преселва в Холандия (13).
Абдулкарим Соруш (1945) е ирански мислител, който се смята за най-влиятелната фигура на религиозното интелектуално движение в Иран. Като реформатор го сравняват с Мартин Лютер в християнството. Обявава се за толерантност и плурализъм и против клерикализма. От 2000 насам преподава в Харвардския университет (14).
Мохамед Аркун (1928-2010) е роден в Алжир и се смята за един от най-влиятелните изследователи на исляма, борещи се за религиозни реформи и проповядващ модернизъм и хуманизъм. Бил е преподавател в различни университети във Франция, Германия и САЩ (15).
Мохамед Шахрур (1938) е сириец и последовател на течението „Само Коранът”. Придържа се към плурализма и смята, че Коранът следва да бъде преосмислен в съответствие със съвременните реалности. Обвинен е във вероотстъпничество (16).
Ахмед Сабхи Мансур (1949) е египетски теолог, шейх. Той е основателят на движението „Само Коранът” в Египет, обявява се за демокрация и защитава човешките права. Подложен е на преследвания от ислямските екстремисти и властите, които го пращат в затвора, след това е прогонен от Египет и става политически емигрант в САЩ (17).
Едип Юксел (1957) е американски интелектуалец-мюсюлманин от турски произход. Смята се за един от основните идеолози на реформаторското течение в исляма и е част от течението „Само Коранът”. Автор на много книги за Корана и исляма, чиято основа цел е разпространението на тезата, че ислямът може да бъда разбран като разумна, прогресивна и хуманна религия, ако Коранът се приема като единствения Божествен авторитет. Споделя идеята за „теистичния еволюционизъм” (т.е. религиозното признаване на еволюционната теория), като възможно съчетание на кораничното и научното познание (18).
Джамал ал-Банна (1920-2013) е египетски теолог, известен с критиката си на „хадисите”, които смята за противоречащи на Корана и неговото послание за справедливостта , свободата и търпимостта. Призовава мюсюлманите да не се доверяват на традиционните авторитети, а да формират свое собствено, ново мислене на основата на Корана. Подкрепя т.нар. „ислямски феминизъм”, т.е. движението на равенство между половете и за правата на жените мюсюлманки, както и политическия либерализъм и секуларизма (отделянето на религията от държавата) (19).
Абдулахи Ахмед Ан-Наим (1946) е роден в Судан и е професор в САЩ. Той е специалист по право, автор на много трудове за исляма и човешките права, в които утвърждава взаимодействието и взаимозависимостта между правата на човека, религията и секуларизма, вместо тяхното противопоставяне (20).
Ахмед Ал-Кубайши (1958) е иракски либерален мюсюлмански теоретик. Лансира идеята за „цивилизования ислям”, който се вписва в принципите за справедливост и човешки права. Според него, причината консервативният ислям да не отговаря на съвременното ниво на развитие е буквалното тълкуване на Корана и традиционните ценности (21).
Махмуд Мохамед Таха (1909-1985) е судански мислител и създател на нова концепция за исляма. Автор на много книги, най-известна от които е „Второто (или Другото) послание на Исляма” (The Second Message of Islam). Обвинен е във вероотстъпничество в родината си и е екзекутиран (22).
Фараг Фода (1946-1992) е египетски мислител и защитник на човешките права, писател и журналист, известен с критичните си статии срещу ислямския фундаментализъм. Обявен е за вероотстъпник и враг на исляма, след което бива застрелян от двама ислямисти (23).
Както се вижда, повечето от споменатите по-горе забележителни изследователи и реформатори на исляма са били обвинени във вероотстъпничество от традиционалистите, а последните двама са убити по тази причина.
Налагането на идеите на либералния ислям в средите на българската мюсюлманска общност би променило радикално ситуацията във вреда на проповедниците на радикално-ислямисткото учение у нас. Това обаче е труден процес, който следва да стартира с коренна промяна на отношението на държавата към ислямското образование и мюсюлманските учебни заведения у нас. Вместо да изучават исляма в държави, където доминира неговата фундаменталистка версия (като Саудитска Арабия например), българските мюсюлмански духовници следва да получават образованието си в средни и висши учебни заведения в (Западна) Европа и България, където доминират именно идеите на либералния ислям. Както е известно, в България има няколко богословски факултети, даващи възможност за получаване на висше образование. Няма обаче нито едно за мюсюлмани. А мюсюлманите в България са наши съграждани и също имат нужда от своите молитвени домове – от джамиите и от своите духовни водачи – имами. Те също имат нужда от кадрите, от които изпитва нужда и Българската православна църква, и католическата, и протестантската деноминации. Окончателните данни от преброяването през 2011, с мюсюлманско вероизповедание у нас са 577 139 души, или 10% от тези, които се самоопределят като такива. Тези хора нямат нито един висш институт – училище, което да им даде нужните кадри, за да практикуват своята религия. Защо проповедниците на радикалния ислям намират добра почва за своята активност и нас? Включително и защото нямаме наш Български ислямски университет (сега съществуващият Висш ислямски институт в София и неговите специалности не са акредитирани от Националната агенция за оценяване и акредитация при Министерския съвет), а средните мюсюлмански училища не са на достатъчно високо ниво. Погрешно е да смятаме, че е вредно България да произвежда водачи за своите мюсюлмани и е много по-полезно да ги вкарва от Саудитска Арабия, от Пакистан, от Иран и от Турция и Египет, т.е. от всякакви места, където е налице мащабно проникване на радикален ислям. Това е в разрез с националната ни сигурност. Единственият начин българските мюсюлмани да получат това, което им се полага и правилната за държавата политика, единственият начин държавата да е спокойна за своята сигурност, е да знаем (както знаем кои са свещениците в нашите църкви), кои са имамите в джамиите и те да изповядват исляма, който е традиционен за нас, да отговарят на духовните нужди на българските мюсюлмани, вместо да внасяме тези, от които се опасяваме. Ако държавата помогне за създаването на официално акредитиран Български ислямски университет и за подбора на такива преподаватели в него, които са привърженици на либералния ислям, това постепенно би пречупило сегашната тенденции за укрепване позициите на радикалните ислямисти в средите на българската мюсюлманска общност. Постепенно следва да бъде променена и ситуацията в средните мюсюлмански училища. Към това трябва да добавим и въвеждането на механизъм, стимулиращ обучението в чужбина на онези, които искат да изучават исляма, да става не в доминирани от ислямистите университети в Близкия Изток, а в европейски висши учебни заведения, където те ще получат възможност да се запознаят с идеите на либералния ислям.
За тази фундаментална промяна би могла да помогне и основната политическа партия, представляваща интересите на българската мюсюлманска общност – Движението за права и свободи, която твърди, че е либерална политическа формация и е член на Либералния интернационал и на групата на либералните партии в Европейския парламент.
Традиционният ислям е полезен в борбата срещу проникването на ислямизма, но следва да сме наясно, че неговите представители не могат да си съперничат с проповедниците-ислямисти, защото са по-зле подготвени от тях и не предлагат нищо ново за младите мюсюлмани. За разлика от тях, представителите на либералния ислям успешно могат да се противопоставят на ислямистите на идейно равнище, освен това тяхната концепция за интегриране на мюсюлманите в европейските общество много по-добре отговаря на нуждите на българските мюсюлмани, които искат да бъдат интегрална част от нашето общество, а не изолирана общност. Въпреки това, докато духовното ръководство на мюсюлманската общност в България не премине в ръцете на представители на либералното течение в исляма, традиционният ислям също следва всячески да бъде подкрепян от държавата, доколкото в рамките на възможностите си се противопоставя на екстремизма и радикализма.
Ако на духовно и културно ниво бъде постигната подобна победа над радикалния ислям, това би формирало необходимата основа за качествена промяна в ситуацията у нас и постепенното изтласкване на радикално ислямистките идеи, за сметка на тези на либералния ислям, който проповядва интегрирането на мюсюлманските общности в европейските общества и необходимостта мюсюлманите да се съобразяват с утвърдените в тях демократични ценности, отхвърляйки проповядваната от ислямистите враждебност, към всичко „различно” от това, което самите те смятат за „истински ислям”.
Други мерки за борба с радикалния ислямизъм
Утвърждаването на либералния ислям е фундаментална предпоставка за коренен обрат в борбата с радикалния ислямизъм у нас, но с това не се изчерпват мерките за довеждането на тази борба до успешен край. Следва обаче да сме наясно, че всички тези мерки са вторични, в сравнение с нея и без нейното постигане те биха имали само временен и частичен успех.
На първо място сред тези допълнителни мерки следва да бъдат усилията за интегрирането на българите мюсюлмани в обществото и преодоляване на сегашната им (частична) изолация. В този смисъл е полезно да бъде подкрепена тенденция за превръщането на ДПС (като основната политическа формация, представляваща мюсюлманската общност у нас) от партия на етническо-религиозна основа в „нормална” българска партия, включително чрез увеличаване на нейните членове от други вероизповедания, особено в ръководстното на партията (24). Следва също така да се стимулира „проникването” на другите български партии в средите на мюсюлманската общност, така че тя да се чувства представена политически от тях, което би съдействало за прекратяване на сегашната и частична изолация.
Специално внимание следва да се обърне на образователните и културни институции и качеството на образованието в районите, населени с компактни маси български мюсюлмани. Това качество трябва да бъде значително повишено, като целенасочено се работи за интегрирането на младите мюсюлмани в българското общество.
Връзката между интеграцията на малцинствата в гражданското общество и националната сигурност е винаги актуална. За нас тя е значима и от гледна точка на разрешаването на етническите проблеми, наслоени от политиката на т.нар. „Възродителен процес” от тоталитарния режим, както и в контекста на евроинтеграцията на нашата страна. От друга страна, съобразно доминиращите нагласи на обществено-политическата среда, трябва да има баланс между сигурността и стабилността на държавата и интегрирането на етническите малцинства в гражданското общество. По стечение на ред исторически обстоятелства в рамките на всяка една държава живеят малцинства. Известно е, че във формирането на българската нация участват много етнически общности.
Интеграцията е изравняване на шансовете за всички граждани във всички области на живота, издигане на тяхната активност в утвърждаването на демократичните процеси. Процесът на интеграцията трябва да бъде насочен към усъвършенстване на социално-икономическото и културно единство на българския народ в условията на демократичните промени, към активното въвличане на представителите на етническите общности в управлението на стопанския, културния и политическия живот (25).
Интеграцията ще се реализира не когато малцинствата се поставят в положението на обект на въздействие, а като се превърнат в реални съсубекти на останалото население, в условията на толерантност и равнопоставеност в упражняването на властта по всички нейни етажи, включително и като са солидарни в носенето на политическа отговорност за просперитета на страната по правилата на демокрацията, т.е. не само равни права и възможности, но и равни задължения и отговорности. Това означава интеграционните процеси да се развиват не по пътя на едностранни привилегии или чрез налагане на тъй наречения квотен принцип, а на основата на личностното себедоказване в условията на професионална конкуренция. Само по този начин е възможно прилагането на принципа за равнопоставеност. Това задължава обществото да се грижи за подготовката на пълноценни кадри от различните етнически общности за всички сфери от живота. Казано с други думи, интеграцията означава създаване на еднакви условия за пълноценна реализация на всеки и всички без оглед на етнически и религиозни различия (26).
Специализираните институции следва да имат ясна представа за това, какви чуждестранни и местни неправителствени организации работят сред българските мюсюлмани, с кого са свързани и от кого се финансират и дали не работят за дезинтеграцията на мюсюлманската общност от останалата част от обществото. Необходимо е много по-решително (разбира се със законни средства) да бъдат парирани още в зародиш опитите за осъществяването на радикално ислямистка пропаганда, включително чрез изграждането на достатъчно ефективни законови механизми за целта.
Следва драстично да се повиши качеството на подготовка, познанията и уменията на служителите в специалните служби, пряко ангажирани в борбата с радикалния ислямизъм (включително езикова и теоретична), като за целта към този процес бъдат привлечени най-добрите български специалисти по исляма и редикалните движения в мюсюлманския свят.
Специално място трябва да се отдели на подготовката на необходимия агентурен апарат, който да е в състояние да подава навременна и вярна информация за настроенията в българската мюсюлманска общност и активността на радикалните ислямисти у нас. В същото време е необходимо да се поддържат тесни и постоянни връзки с партньорски (и други) специални служби в чужбина, ангажирани с борбата срещу радикалния ислямизъм, включително с такива в мюсюлманския свят. Това би позволило получаването на бърза и достоверна информация за участието на български граждани в активността (включително терористична) на радикалните ислямисти в други държави. В тази връзка ще напомня, че сред убитите по време на сраженията в Сирия активисти на местния филиал на Ал Кайда (Ислямска държава в Ирак и Леванта - ИДИЛ) вече има и българския гражданин (именно от средите на имигрантите-мюсюлмани) (27).
Следва да сме наясно, че активността на ислямистките проповедници в средите на българските мюсюлмани цели (освен всичко друго) да създаде необходимата благоприятна почва за изграждането на „спящи клетки” на различни терористични организации, които в определен момент да бъдат използвани за нападения на територията на различни европейски държави или в самата България. При това най-вероятно е, последните да бъдат създадени не сред коренните жители-мюсюлмани, а в имигрантската мюсюлманска общност у нас, поради което тя изисква специалното внимание на българските служби за сигурност.
Накрая, очевидно е, че борбата с радикалния ислямизъм е сложен, продължителен и скъп процес, който изисква не само наличието на добре обмислена стратегия, но и много упорити усилия и средства за да не допуснем проникването на радикално ислямистките идеи да доведе до превръщането на страната ни в едно от бойните полета на т.нар. „глобален джихад” или, най-малкото, в транзитна база и плацдарм, откъдето ислямистите да осъществяват атаките си срещу своите основни противници – големите западни държави и Русия.
Няма съмнение, че проблемът с радикалния ислямизъм е изключително сериозен. Не бива да се допуска обаче, борбата срещу него да се изроди в борба срещу самия ислям, защото, в крайна сметка, не става дума за „ислямска заплаха”, а за заплаха, която е насочена на първо място срещу самия ислям, а едва след това срещу другите общности (28).
Бележки:
1. Велчева, Н. Българският етнически модел и обществената рефлексия, www.pueron.org/pueron/ucenivdeistvie/nadia_doklad.doc
2. http://islambgr.blogspot.com/2010_06_01_archive.html
3. Kasper Mathiesen, Anglo - American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy Journal of Arabic and Islamic Studies •13 (2013) 191-219.
4. Алекс Алексиев, Хайри Шерифов, Две мнения за радикалния ислям и делото в Пазарджик, Либерален преглед, 05.07.2013, https://librev.com/discussion-bulgaria-publisher/2105-2013-07-05-08-45-53
5. Andrew E. Harrod, "Euro-Islam" and Its Problems:"Playing Two Different Pianos", Gatestone Institute, 12.03.2013, http://www.gatestoneinstitute.org/3619/euro-islam
6. Tariq Ramadan, Dépasser l’islamisme, 05.08.2013, http://tariqramadan.com/blog/2013/08/05/depasser-lislamisme/
7. http://www.nbu.bg/index.php?l=1449
8. Hamid Vahid, Islamic Humanism: From Silence to Extinction. A Brief Analysis of Abdulkarim Soroush’s Thesis of Evolution and Devolution of Religious Knowledge, Islam & Science, Vol.3 (Summer 2005), N1, http://cis-ca.org/jol/vol3-no1/Hamid.pdf
9. Patrick Haenni and Husam Tammam, Egypt’s air-conditioned Islam, Le Monde Diplomatique, September 2003. http://mondediplo.com/2003/09/03egyptislam
10. Idries Shah, Short biography, http://www.katinkahesselink.net/sufi/idries-shah-biography.html.
11. Aisha Musa, The Qur'anistsmore, Religion Compass, 4/1, 2010, http://www.academia.edu/1035742/The_Quranists
12. Sayyid Al-Qimni: We Have Tried Islamic Rule for 1,400 Years and It Has Failed, http://www.archive2012.faithfreedom.org/videos-features/egyptian-author-sayyid-al-qimni-we-have-tried-islamic-rule-for-1400-years-and-it-has-failed/
13. Michael Teague, The Modesty of the Intellectual: Waiting For Abu Zayd, Al Jadid, Vol. 16, no. 63, 2011. http://www.aljadid.com/content/modesty-intellectual-waiting-abu-zayd
14. Hamid Vahid, Islamic Humanism: From Silence to Extinction. A Brief Analysis of Abdulkarim Soroush’s Thesis of Evolution and Devolution of Religious Knowledge, Islam & Science, Vol.3 (Summer 2005), N1, http://cis-ca.org/jol/vol3-no1/Hamid.pdf
15. Mohammed Arkoun, A Modern Critic of Islamic Reason, http://en.qantara.de/content/mohammed-arkoun-a-modern-critic-of-islamic-reason
16. Peter Clark, The Shahrur Phenomenon: A Liberal Islamic Voice from Syria. http://www.wluml.org/node/287
17. "The Roots of Democracy in Islam", National Endowment for Democracy, December 16, 2002. http://www.ahl-alquran.com/English/show_article.php?main_id=4145
18. Yüksel, Edip. "In The Name Of Allah: The Saga of an Islamic Dissident and Reformer". http://www.19.org/?main_page=product_info&cPath=1&products_id=5
19. Timothy Garton Ash, Guardian, 15 March 2007 "We are making a fatal mistake by ignoring the dissidents within Islam". http://www.theguardian.com/commentisfree/2007/mar/15/religion.comment
20. Priscilla Álamos-Concha, Abdullahi Ahmed An-Naim, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari`a. http://www.academia.edu/1064874/ABDULLAHI_AHMED_AN-NAIM_Islam_and_the_Secular_State_Negotiating_the_Future_of_Sharia
21. Valentina Colombo, Europe: Behind the Burqa Debate. http://www.gatestoneinstitute.org/1104/behind-the-burqa-debate-in-europe
22. Mahmud Muhammad Taha and the Crisis in Islamic Law Reform. http://www.law.emory.edu/aannaim/pdfiles/dwnld16.pdf
23. Soage, Ana Belén. "Faraj Fawda, or the Cost of Freedom of Expression". Middle East Review of International Affairs, 11, 2007. http://www.gloria-center.org/2007/06/soage-2007-06-03/
24. Платформа на ДПС, http://www.dps.bg/elections/platforma-2013.aspx
25. Босаков, В. Интеграцията на мюсюлманите в България, Иврай, 2010
26. Етнически измерения на социалната интеграция (В.Златанова, съст.), 2013,
27. Чуков, В., Сирийската ислямистка опозиция: от конформизъм към джихадизъм, сп.”Геополитика”, бр.5/2013. http://geopolitica.eu/2013/broi5-2013/1486-siriyskata-islyamistka-opozitsiya-ot-konformizam-kam-dzhihadizam
28. „Ислямска заплаха или заплаха за Исляма”, материали от научна конференция, организирана от Националнен консервативен форум, Българско геополитическо дружество и списание „Ние” на 24 април 2003 в София.
* Магистър по международна сигурност, член на Българското геополитическо дружество
{backbutton}
