Джафарити, салафити и софити: един шариат и една умма, три версии на управление

Последната се базира върху ясната взаимовръзка и взаимозависимост на трите компонента на системата, а именно – институционалния, нормативния и функционалния. След безспорните приноси на древногръцката и древноримската мисъл в търсенето на „идеалната държава“ (Сократ, Платон, Аристотел, Хиподам Милетски, Полибий, Епикур, Зенон, Цицерон, Сенека, Марк Аврелий, Епиктет, Улпиан, Модестин и други), след написването на феноменалните трактати за държавообразуването от плеяда европейски юристи-конституционалисти  (Жан Боден, Робърт Филмър, Томас Хобс, Хюго Гроций, Бенедикт Спиноза и откривателите на феноменалната теория за разделението на властите през ХVIII век в европейската конституционалистка мисъл Джон Лок и Шарл-Луи Монтескьо) мюсюлманските мислители се опитват да намерят своята формула за проспериращото етатистко формирование. Всички те, подсъзнателно трябва да са признателни на създателя на съвременната интерпретация на безалтернативния термин „държава“ в различните за това политическо формирование теории - Николо Макиавели. Няма значение дали е на латинските езици Etat, State, Estado или на арабски даула. Става въпрос за основния институционален елемент, който е не само фундамент, но и водещи генератор на политикоправните процеси в всяко политическо формирование.

Вторият по значение компонент на системата е регулативният. Той определя отношенията между отделните институции - политикоправни субекти в рамките на обществено приетата държавна структура. Конструкцията му се базира върху обществено легитимните вярвания за „добро“и „лошо“, за „красиво“ и грозно“. Моралът и регулацията се смесват, като първото е по-гъвкаво и често изпреварва второто. Човешкото съзнание определя критериите – мерило за прогрес или регрес. В началото на историята представите, сързани с извънземните феномени и сили, моделират относително устойчивите понятия за справедливост и легитимност. Така се появява традиционното и божественото право.

Водеща роля в моделирането на всяко управление играе обществото, чието легитимно право да се изразява по въпроса го превръща в суверен. Без оглед на епохата или конкретната група, мнението/поведението на „гидираната“ общност упражнява натиск върху групата, оторизирана или узурпирала властта. В това отношение изключително значение има учението за уммата, общността на вярващите. Пророкът Мохамед нарича умма общността на онези, които го последват в миграцията му (хиджра) в Ятреб, преименувана по-късно в Медина, където спояват близостта си чрез колективните петъчни молитви. От позициите на една по-късна епоха следовниците на Пророка са смятани за по-мъдри от обикновените мюсюлмани. До ден днешен, идеята за уммата – като общност от богомолци, не е изчезнала.[1]

Скоро след смърта му, уммата или общността на следовниците на пророка Мохамед се превръща в затворена група. По времето на четиримата Праведни халифи уммата съвпада със следовниците на Пророка, но в нея се включват някои от авторитетните представители на племената, приели исляма. Това я доближава до разбирането на езическата шура, консултативен съвет.[2]

Значението на уммата като делиберативна среда, формираща ислямското право се смята за един от ортодоксалните източници на шариата (иджмаа ал умма). Ислямски авторитети както от миналото, така и съвременници, изказват различни мнения за същността на уммата. Всяко становище е вярно, но никога не е пълно. Нашият акцент, изведен от презумпцията, че уммата е делиберативна[3] среда, също не може да претендира за особена оригиналност. Всъщност то не е ново, тъй като още през IX век е изразено от един от класиците на ислямското право имам Идрис аш Шафай. От епистимеологична гледна точка, то не казва какво е уммата, а какво прави тя. Уммата е историческа категория с непрекъснато променящо се съдържание.

С течението на времето от нея отпадат авторитетните сподвижници, по чисто биологични причини. Учението за уммата претърпява сложни метаморфози. Това става, когато в него се „преливат“ компоненти на етатистките визии на ислямизираните народи, както и на силно генериращи влияние съседни на ислямската държавност етатистко-цивилизационни ареали. Става въпрос за Сасанидска Персия и Индия, но и за римската правна доктрина и древногръцката философия.[4]

Логично, ислямът формира сложна мозайка от държавнически доктрини, чието артикулиране е възможно единствено от професионални учени. Последните се образоват в медресета и школи, в които с години се преподават общите основи на ислямското право, а впоследствие и детайлите на местната влиятелна правнодогматична школа. Така тълкуванията на Корана и хадисите, превърнали се в генезис на всяка ислямска етатистка доктрина, пускат своите филизи в теорията. През вековете ислямските улеми са написали стотици томове. Нормално е това да са преди всичко сунитите. Представителите на техните школи, а именно ханафити, шафаити, маликити и ханбалити, формират много по-рано завършени правно-догматични философии, в сравнение с онези, създадени от идеологическите им опоненти – шиитите. Много по-важно за съвременността е практическото им приложение, особено ако то приеме достатъчно устойчива формула.

Основните сунитски школи

През периода IХ-XI век изкристализират настоящите четири основни сунитски школи. Техните създатели (Абу Ханифа, имам Идрис аш Шафай, имам Малик бен Анис и имам Ахмед бен Ханбал) успяват да създадат устойчива методология и сериозна система за правна аргументация на различните случаи, поднесени от живота. Те се конкурират с почти 360 други такива, предложени от множество факихи, юристи-богослови. Последните обаче не са успели да убедят вярващите, че мисловните им продукти могат да разрешат сложната казуистика, произтичаща от житейските проблеми на увеличиващите се членове на уммата. Всеки от четиримата е създал норми, регулиращи все по-разнообразните случаи от гражданското право (с всичките им подраздели), от наказателното право (със  специфичната диференциация на видовете наказания) или на самата ритуалика. Всяка школа създава синхронна система от регулативни актове, представляващи своеобразна адаптация между правната фантазия (еквилибристика) на учителя и неговите ученици и последователи, от една страна и непредвидените житейски случаи, при които трябва да се намери точното решение, от друга. Правото е инструмент за раздаване на пропорционална справедливост.[5] Тази теза на великия Тома Аквински ясно очертава двата ингредиента на «точното», коректното правно становище. На първо място е човешката, субективната оферта, а на второ – рестрикциите, налагани от обективните обстоятелства, които го моделират като възможно «точното решение». В исляма подобно правно действие може да се отнесе приблизително към правния термин иджтихад, т.е. произнасяне на съдебно решение от квалифициран юрист. В съвременен и европейски контекст обаче, по-скоро бихме го доближили до разбирането за правоприлагане. За правотворчество не може да става и дума, тъй като в исляма законодатели са единствено Аллах и  неговият Пророк. Всички останали са мукалидин - имитатори, т.е. те имитират или прилагат вече създадени от Всевишния и неговия Пратеник правни норми (Корана и суната).

В историята на ислямската държавност винаги се чувства своеобразният етатистки иджтихад. Това е най-видно при отслабването на централната власт и появата на всевъзможни държавни и протодържавни формирования. По време на Абасидския период (750-1258, 1261-1517) на територията на някогашния силно централизиран Омаядски халифат (661-750) се появяват десетки квазидържавици, отразяващи местните управленчески порядки и идейни представи.[6] Само за кратък период от почти половин век (1031-1086) на територията на ислямска Андалуiия съществуват 17 държавици. В ислямската история етапът се нарича дуал ат тауаиф, т.е. държави на групите.[7] [8]

В края на ХХ и началото на ХХI-ти век на картата на света се институционализират три типа политически режима, които претендират да се базират изцяло върху Корана и суната. За разлика от останалите национални политически режими в ислямския свят,  създателите им претендират, че фундаментът на държавата е шариатски. Принципно, много често в конституцията на държавата (ако има такава) е отбелязана степента на влияние на ислямското право в местното законодателство. Тя се конституира на три нива, а именно: „шариатът е единствения (на 100%); шариатът е основният (над 50%); шариатът е един от източниците на законодателството (по-малко от 50% от правните регулации).

В първата категория попадат държави, които според съвременните политически критерии могат да бъдат определени като теокрации. Останалите са квалифицирани като (нюансирано) секуларни етатистки формации.

В първата категория държави, която е обект на нашето изследване, попадат 100% шариатско базирани конструкции. Това не означава, че те са еднотипни, тъй като матрицата върху която са създадени, е различна. Така се стига до диференциран тип политически истъблишмънт. Общото между тях е, че създателите им търсят политикоадминистративния прецедент и своя държавнически прототип в епохата на пророка Мохамед (622-632) и Праведните халифи (632-661), заявявайки че именно тогава е съществувала идеалната ислямска държава. Преди това е била епохата джахилия  (невежество, а после се появява ат тагиан  (тирания). С течение на времето държавността бива ерозирана от т.нар. ал ислам ал мунхариф (девиантен ислям).[9] Настоящите деривати на подобен модел държавност, признати или непризнати от международната общност са шиитско-джаафаритската Ислямска република Иран, бившият салафитски „халифат“ „Ислямска държава“ (ИД) и софитското (ислямски мистицъм), талибанско „Ислямско емирство Афганистан“. Разпознаваме един (шариатски) източник, но три различни форми на управление.

Първият модел

Първият модел, чийто прецедент е вероятно най-чистия вариант на сунитската ортодоксия, а също и най-ранният, от ретроспективна гледна точка, е държавническата матрица, създадена от салафитите от терористичната организация ИД. Преди да се щриховат отделните компоненти на този политически режим, изключителният ислямистки мислител Абу Бакър ан Нажи прави силно релевантна теоретична рамка на етатисткото съзряване, т.е. очертаването на отделните етапи на специфичния процес на ислямското държавообразуване. Изследването му «Управление на дивачеството» е обект на внимание на множество съвременни експерти по радикален ислям.[10] Според ислямисткия философ, има четири етапа на държавообразуване, а именно:

- Аш шоука, етап на убождане. Става въпрос за атакуване на държавните институции и основните икономически обекти на неислямската, секуларна държава. Идеята е да се очертаят националните граници, както и територията, върху която следва да бъде изградена новата държава, принуждавайки ад даула ат такфирия, неверническата държава да се оттегли от нея.

- Ан никая, етап на неконтролиран хаос. Става въпрос за очертаване на територии, върху които е преценено, че ислямистите не могат да установят контрол. Практически се установява вид хибридно, смесено управление между ад даула ал ислямия, ислямската държава, и ад даула ат такфирия, неверническата държава. На практика това е признание, че ислямистите не могат да игнорират секуларната държава, особено по отношение на икономиката.

- Идарат ат тауахош, управление на дивачеството. Създава се държавност, която се стреми да реализира, в най-голяма степен, шариатските изисквания. В същото време се признава, че нормалните условия за живот на мюсюлманите все още не са постигнати. Новите институции продължават да са твърде крехки и не функционират добре. Някои теоретици считат, че всъщност това е реалният теоретичен модел на идеализираната сунитска ортодоксия.

- Ат тамкин, етап на можене. Става въпрос за създаването на идеалната средновековна държава, т.е. на халифата с всичките му институционални, нормативни и функционални компоненти, а именно дивани (министерства), правни норми (фетви и или съдебни решения), съдилища, граници, градски устройствени правилници и други. ИД прилага своите правни норми единствено на териториите, върху които ръководството счита, че терористичната организация има безпрекословна власт. В конкретния случай се имат предвид двете бивши столици, Рака и Мосул и селищата около тях. Визира се сирийско-иракският епицентър на идеалната сунитска държава. Така през 2014 за първи път се изпълнява смъртна присъда, съгласно ислямското наказателно право. В сирийския град Табка жена е обвинена в прелюбодейство и е пребита с камъни. Експертите спорят, дали двете части на халифата (Сирия и Ирак) са разнопоставени в салафитската държавническа институционалност. Надделява мнението, че в Сирия действат далеч по-строги закони, тъй като секуларната държава там е относително по-слаба, по-бедна и по-незряла от институционална гледна точка.

Салафитите възприемат халифата като форма на своя политически режим. Те претендират чрез него за идеологическото наследство на държавата на пророка Мохамед и респективно на четиримата Праведни халифи – Абу Бакър ас Садик (632-634), Омар бен Хатаб (634-344), Осман бен Афан (634-656) и Али бен Аби Талиб (656-661). Приемайки името Абу Бакър ал Багдади, псевдохалифът на ИД иска да направи препратка към първия от Праведните халифи, загатвайки, че след него ще дойдат други. Датата на обявяването на „халифата“ (29 юли 2014) също e своеобразна претенция за придобиване на догматична легитимност. Това става точно 90 години след премахването на управлението на турския султан Абдул Меджид II (1922-1924), който се самопровъзгласява и е възприет за последния халиф. Това е една от темите, за която екстремистите са критикувани. Според богословите, привърженици на по-радикалните правнодогматични школи, халифът винаги е арабин. Редица богослови и светски експерти доказват, че халифатът на ИД е незаконосъобразен. Множество са аргументите, дадени от противниците на ИД за откровени противоречия между шариата и псевдохалифата. Сред водещите е твърдението на Абу Бакър, че той е наследник на идеите на Ибн Таймия. Последният е сирийски богослов и се смята за водещия идеолог на салафизма. Според Ибн Таймия, след управлението на четиримата (праведни - б.а.) халифи не трябва да се говори за „държава халифат“, а за „държава шариат“. Тогава титулярът на властта следва да се именува малик, цар, а не халиф. Сирийският улем се уповава на пророческия хадис: „Халифатът продължава само трийсет години, след това идва царството.“[11]

Както всяка насилствено създадена структура основоположниците на ИД създават две нива на управление на държавата. Първото е функционалното, направляващо и контролиращо цялостната дейност, съгласно отделните тематични направления. Това произтича от обективната необходимост от ефективно управление, съчетани с ислямските средновековни традиции и местните национални порядки. Това равнище е доминиращо над светско-оперативното. Второто ниво е териториалното, което заема субсидиарно място по отношение на първото. То има палиативен характер по две причини. Първата е свързана с динамиката на разширяване или свиване на държавната територия. Втората се отнася до спецификата на светския компонент на държавното управление.

Ръководно е функционалното ниво. То е събирателно от няколко структури, разположени във вертикална плоскост. Висшият орган е ал маджлис аш шараи, Шариатски съвет. Председател е самият „халиф“, тъй като подбира състава му. Членовете са шестима. Той имитира аш шура, консултативния съвет (без да се нарича така) от времето на същинския създател на халифата Омар бен Хатаб. Въпросният тесен кръг ръководи организацията и посочва наследника на „халифа“, ако се наложи.

Второто звено във функционалната плоскост се нарича аш шура, консултативен съвет. Той представлява разширен състав на ръководството на „халифата“. Именно пред него лидерът трябва да се отчита. Ако шурата реши, че „халифът“ не може повече да изпълнява функциите си, той го деституира. Ако имената на членовете на шариатския съвет остават силно законспирирани, тези на консултативния съвет са широко известни.

Следващото стъпало в йерархията на „халифата“ на ИД са различните съвети. Те представляват своеобразна шапка на диваните (министерствата). Първите дават идеологическите насоки и упражняват контрол, а вторите следва да изпълняват заповедите. По-важни съвети са военният, на сигуростта, шариатския консилиум, медийният, бейт ал мал, финансовият и други.[12]

Териториалното ниво на държавата на ИД имитира средновековната ислямска държава. Създават се вилаети, оглавявани от назначени от „халифа“ валии. По време на най-голямото териториално разширение на „халифата“, той има 16 вилаета, разделени по равно между Сирия и Ирак. С течение на времето се създават вилаети извън територията-майка. Такива има в Югоизточна Азия, Либия, Африка, Хорасан (Афганистан и Пакистан), Йемен и др. Валиите са задължени да изпълняват политиката на съответния ресорен диван (министерство). Често обаче заповедите идват директно от халифа или член на шариатския съвет от най-тясното обкръжение на лидера.

Шиитският модел

Двуинстанционната управленческа структура е възпроизведена и при шиитите-джафарити. Тя е прагматична форма на адаптираната към доминиращата в Иран специфична управленческа матрица, наречена уилаят ал факих, настойничеството на юриста-богослов. Административнополитическият конструкт е съобразен с водещите принципи на шиитските представи за държава и право – държавата е имамат (т.е. теокрация), абсолютизиране на месианството, силно харизматизиран лидер и други. Създава се политическа система, разчитаща на „справедливия и способен юрист-богослов“, който поема управлението на държавата, в отсъствието на ал имам ал маасум, непогрешимия имам. Теорията за настойничеството на факиха напълно премахва ролята на националната държава и е подобна на сунитските политически движения като теорията за наследяването, както я разбира един от най-авторитетните идеолози на ислямското насилие - египтянинът Сайд Кутб. Представителите на т.нар. „умерен ислям“ са на мнение, че тези теории игнорират „настойничеството на нацията“, ерозирайки идеята за националната държава в ислямския свят. В тази логическа връзка въпросната шиитска доктрина е причина саудитските шиити да се считат за поданици на имама, а не на саудитския крал. Същото важи и за пакистанските, кувейтските, афганистанските и йеменските джафарити, обявяващи се за лоялни към някой юрист-богослов, а не към собствените си правителства.[13] Всъщност, по този начин се изграждат многобройните шиитски общности в ислямския свят, а на тяхна основа и мрежата от политически субекти, директно ръководени от имама. Доколкото най-авторитетните шиитски клирици, най-често Велики аятоласи, са в Иран, тези многомилионни общности са командвани именно от тази страна.

Настойничеството на високопоставения религиозен учен е общоприето във всички шиитски управленчески теории, но в същото време съществуват различия по отношение на ролята и обхвата на властта на юриста-богослов. Следва да поясня, че самата теория уилаят ал факих е производна на концепцията за имамата и политическите и контури са разположени изцяло в рамките на тази иманентна шиитска политическа концепция. Друг начин за прецизното и изясняване е сравнението с традиционната политическа теория на сунитите. Изключително важно е да се направи аналитична дисекция на разбирането за настойничество при отсъствие на непогрешимия имам, за да се преодолеят неяснотите около сложните отношения между уилаят ал факих и позицията на ислямския юрист като марджа’а таклид, източник за напътствия и подражание. Необходимо е да се осветли историческия произход на тази теория, за да се отхвърли твърдението, че тя е нова в шиитската юриспруденция и едва ли не съвременните ирански клирици са нейни автори.

Не са малко твърденията, че уилат ал факих е инвенция на лидера на ислямската революция в Иран аятолах Рюхолах Хомейни, чиито принципи той излага в поредица от лекции през 1970. Респективно те се превръщат в генезис на основната норма на Ислямска република Иран. Текстът на самата конституция определя начините, по които ал факих, юриста-богослов или уали ал факих, настойника-юрист-богослов, изпълнява настойничеството и респективно, реализира функциите на Върховен лидер на държавата.[14] В контекста на иранския основен закон, понятието „настойничество на ислямския юрист-богослов“ често се нарича „правило на юриста“ или „управление на ислямския юрист“.

Систематизираната теория уилаят ал факих е създадена от шейх Ахмад ал Нараки (1771-1829). Той е влиятелен ирански, шиитски юрист-богослов и поет. Автор е на трактата „Завръщането на дните“, който е част от големите изследвания в областта на основи на правото.[15] Този теоретичен труд се въприема като първото завършено изследване в тази сфера. Все пак първите подобни идеи, предложени от шиитските богослови, датират далеч преди него. В същото време уилаят ал факих е приложена за първи път на практика около век и половина по-късно. Това става през 1979 от аятолах Хомейни в Иран, като чрез нея той превръща държавата в модел на шиитско-джафаритското политикоправното управление.[16]

Теорията представлява голямо развитие в теократичната правна система при имамитите, през периода, неречен от тях „Голямата окултация“. Това се дължи на факта, че те активно бойкотират различните управленчески механизми, предлагани до този момент в ислямската правна система. Основният принцип е, че юристът- богослов управлява от името и в отсъствието на Месията, който, когато се завърне на земята, ще създаде „световната справедливост“. По време на управленческия мандат на юриста-богослов, духовната власт се превръща в източник на религиозни и политически нормативи.[17] Така Върховният лидер на ислямската революция налага своя контрол върху всички ирански държавни институции.

Шиитските богослови се основават на Корана, за да дадат легитимност на управлението на юриста-богослов. Те считат, че такова право имат Всевишният, пророкът Мохамед и дванадесетте имами от ахл ал бейт. Става въпрос за 55-та ая на сурата „Трапеза“.[18] Тя гласи: „Ваши настойници са само Аллах, и Неговият Пратеник, и вярващите, които отслужват молитвата и дават милостинята закат, и те са, които правят поклон.“[19] Според великия аятолах Али Монтазири (опонент на аятолах Хомейни в  теорията уилаят ал факих) съществуват „рационални“ и „трансмисионни“ доказателства за съществуването на тази доктрина. Сред втората група доводи е, че ислямът е универсална за всички времена религия, а по време на периода на Окултацията управникът може да допусне грешка. Това означава, че няма който да поеме отговорност за нея и тогава вярващите ще бъдат подведени и измамени. Следователно трябва да се появи ал уали, настойникът, който не допуска грешки.[20]

Определено съществуват различни теории за правомощията и начина на прилагане на настойничеството на юриста-богослов. Различията, както между водещите богослови, така и между съвременните юристи подсказват, че дебатът по темата е твърде задълбочен и е далеч от постигането на консенсус по тази политикоправна доктрина. През 1999 иранският автор и дисидент Мохсен Кадифар пише книгата „Теории за управлението в шиитската юриспруденция“. Той определя девет релевантни теории, определяйки най-характерните им белези на базата на собствените си изводи и понятийни иновации.[21] Част от изводите на Мохсен Кадифар се откриват в изследването „Настойничеството на юриста-богослов и видовете политическа власт в шиитската юриспруденция“ на саудитския възпитаник, еритрееца Джаладин Мохамед Салех. В него обаче, по разбираеми причини надделяват критичните нюанси.[22] Част от тях се повтарят донякъде в класификацията на шейх Микдад ар Рабия. Последният се опитва да систематизира шиитските политикоправни доктрини, предхождащи доктрината на Ахмад ал Нараки. Той се опитва да очертае развитието на своеобразната шиитска конституционна мисъл, в чиито рамки тясно се приплитат откровен теоцентризъм и иредентистки мисловни конструкции, в които се инфилтрират елементи на политическия плурализъм или псевдодемокрация.

Ако трябва да обобщим логиката на управлението при шиитите-джафарити, отново откриваме двуинстанционост. Първото равнище е на Върховният ръководител на Иран, наречен още рахбар. Той концентрира основните управленчески функции в държавата, тъй като управлява „в отсъствието на ал махди ал монтазар, очаквания Месия“. Част от тях са определяне на общата рамка на иранските политики, надзор върху тяхното изпълнение, разрешаване на конфликтите между трите власти, осъществяване на върховното командване на въоръжените сили, насрочване на национални референдуми, обявяване на война или мир и т.н. Върховният лидер се избира от 88-членен Съвет на експертите. Последният е съставен от авторитетни юристи-богослови, избрани на регионален принцип от всички 31 провинции и 5 региона в страната.

Второто ниво е светското, което се оглавява от президента. Реално, той ръководи изпълнителната власт, във взаимодействие със законодателната и съдебната. В тази част Ислямска република Иран възприема формата на либералната държава, прилагайки изборното начало за президент и парламент. Духовният ръководител обаче държи всички преки и косвени лостове за контрол върху държавните структури и олицетворява непогрешимия имам.

Някои специалисти твърдят, че Съветът на пазителите (известен и като Съвет за защита на интересите на режима) е отделно, трето ниво. Членовете му са определени (пряко или косвено от Върховния лидер) и задачата им е да правят предварителна селекция на кандидатите за президентския и депутатските постове. Той е по-скоро помощен инструмент за контрол върху държавата от страна на най-висшата инстанция.

Третият модел

Третият вид ислямистки управленчески модел е този на талибаните. Религиозният профил на последните представлява ат тасаоф, ислямски мистицизъм, прегърнал принципите на ханафитската сунитска правнодогматична школа. Последната е най-подходящата с оглед на афганистанския начин на изповядване на ислямската религия. На първо място, тази тенденция е единствената сунитска школа, позволяваща политическият лидер да не е арабин. На второ място, за разлика от салафитите и шиитите-джафарити, афганистанските талибани не претендират да формират световна ислямска държава.

Тунизийският изследовател Фарид Кудума твърди, че талибаните са пущунско националистическо движение, което възприема чисто племенен подход в управлението на политиката, съдебната система и всички останали области от живота. Експертите го наричат пущунвали, правейки разлика между голямата етническата общност и отделните съставни части вътре в нея. Тя е предпоставка пущуните да не могат да излъчат силен авторитарен лидер, а да поддържат по-скоро множество лидери на отделните племена, кланове и милиции. Що се отнася до неговия религиозен произход, той се характеризира с откровената му деноминационна принадлежност към деобандитската школа. Последната е смесица между мевлитски суфизъм, ханафитска школа на хадисите и някои салафитски догматични принципи. Това е направено нарочно, за да се привлече саудитска финансова помощ, тъй като в богатото нефтено кралство доминира именно точно такъв тип догматика. Това е и причината някои салафитски улеми да определят талибаните като такфиритско (неверническо) движение, прилагащо „непълен шариат“.[23]

В тази светлина талибаните имат относително незавършен цикъл на държавообразуване. Подобно твърдение се базира не само на конкретните управленчески емпирични данни от периода 1996-2001, когато екстремистите напълно властваха в Афганистан. Изводи в тази посока могат да бъдат направени от желанието им да създадат нов тип държавност, след като за втори път завзеха управлението през август 2021.

Макар и в процес на доизграждане, (талибаните продължават да назначават управленци на по-ниските етажи на властта[24]), вече се очерта профилът на този тип ислямистко управление. То отново е двуинстанционно. Първото, висшето ниво, което подчертава теоцентристкия характер на дъжавата, е аш шура ар рахбария, лидерския консултативен съвет. Използването на думата рахбар, (от фарси – лидер) подсказва по-голяма близост до шиитско-джафаритския модел, отколкото до салафито-арабския. Ръководителят на този орган е емир ам моминин, повелителят на правоверните. В конкретния случай лидерът заема ранга на емир, а не на халиф. Следователно държавата на талибаните отново приема наименованието Ислямско емирство Афганистан. Структурно-идеологическите колебания на новата власт продължават. Експерти предположиха, че името „емирство“ ще изчезне и на негово място ще се появи неопределеното ад даула, държава. Това обаче не стана, но все пак очевидно е имало такива дискусии, защото талибаните приеха временно и видоизменена конституцията на Афганистан от времето на крал Мохамед Захир шах, приета през 1964.

Новите управляващи в Кабул поставят силен акцент върху второто ниво, за разлика от съседен Иран. Желаейки да се харесат на света и да бъдат реабилитирани в международната общност, те съставиха ал хукума, правителство, съгласно формалните критерии за изграждането на изпълнителна власт в либералната държава. В сравнение със съседен шиитски Иран, те имат изпълнителна и съдебна власт (Върховен съд), но нямат парламент. На този етап лидерите на талибаните отговарят, че е възможно в бъдеще да организират и избори. Вероятно това ще зависи от отношението на света към тях и те няма да се влияят от идеологическите си съображения. През периода 1996-2001 избори не бяха провеждани.

Заключение

Най-общо казано, състезанието е между сунити-мистици (Афганистан) и шиити-джафарити (Иран), в търсене на най-убедителната ислямска етатистка формула, съчетаваща първото, висше, шариатско управленско ниво и второто секуларно-изпълнително равнище на държавата. Между тях има много повече общи неща, отколкото със съвременния шариатским модел на салафитите (ИД). Основната прилика между талибаните и джафаритите е, че създават и прилагат шариат на малцинствата, а техните «умми» обединяват и неарабски общности. Те допускат секуларни компоненти в управленческата формула, търсейки признанието на неислямския свят. Това обаче се дължи и на съществуването на неортодоксални (доислямски) компоненти в тяхното разбиране на ислямската етатистка доктрина. В противовес, салафитите (ИД) създават шариат на мнозинството, с подчертан арабоцентристки уклон, претендиращ да е единствения и «чист», ортодоксален ислям. В очите на последния предходните две форми са израз на такфиризма, неверничеството. Гласно те назовават несунитските елементи при тълкуването на шариатските източници, а негласно таят в себе си горделивостта на етноса на пророка Мохамед към всички онези, които по-късно приемат неговата религия.              

Бележки:   

[1] Чуков, Вл., Геогриев, В., Философия и теория на ислямското право, Лик, 1997, с. 34.

[2] Включително до наши дни в ислямския свят, както и в неислямските страни, където живее компактно ислямско население е обичайно да се видят маджалис аш шуюкх, съвети на старейшините, които обсъждат и решават местните дела. Повече, виж: Чуков, Вл., Георгиев, В., Философия и теория на.....с. 42.  

[3] Deliberatio – обсъждане, /лат./

[4] Чуков, Вл., Георгиев, В., Философия и теория....с. 36.

[5] Brown, B., The Influence of St. Thomas Aquinas on Jurisprudence, Catholic Studies Commons, The Catholic Lawyer, St. John’s University,  School of Law, Vol. 3, Number 4, Autumn 1957, Article 11, https://scholarship.law.stjohns.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1173&context=tcl, 23.11.2021.  

[6] Битар, А., Тарих ал асър ал абаси, История на абасидската епоха, Джамия Димашк, 1982.   

[7] Тарабейн, А., Тарих ал Магреб ал араби уа Андалус, История на Арабския Магреб и Андалузия, Джамия Димашк, 1979.

[8] Dozy, R., P.A., Histoire des Musulmans d’Espagne: jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides (711-1110), E.J. Brill, 1861.

[9] Терминът „девиантен ислям“ е наложен от ислямските богослови, опоненти на салафито-джихадизма, реализан практически от протодържавностите на Ал Кайда и ИД. Виж повече:  https://www.okaz.com.sa/articles/people-voice/2048330, 23.11.2021.    

[10] За повече информация виж ан Нажи, А., Идарат ат тауахош, Управление на дивачеството, Марказ ал бухут уа дирасат ал исламия, https://www.noor-book.com/%D9%83%D8%D8%B4-pdf, 23.11.2021.

[11] Чуков, Вл. Даеш, Неислямска държава, Изток-Запад, 2016, с. 190.

[12] Анджарани, С., Ад даула ал исламия мин „ал багдади ал муасис“ иля „ал багдади ал халифа“, Ислямска държава: от „ал Багдади създател“ към „ал Багдади халифа“, ал Ахбар, http://www.al-akhbar.com/node/210299, 10.09.2014. 

[13] Ибрахим, Н., Уилаят ал факих....уа кайфа жаннат ала сунна уа шия маан?, Настойничеството на юриста-богослов....и как падна върху сунитите и шиитите едновременно?, Дар Мъср, https://zatmasr.com/%D9%88%D9%84%, 28.01.2021. 

[14] Дестур джумхурия Иран ас садир 1979 уа шамила таадилатихи ли гаят аам 1989, Конституция на Иран от 1979.....член 8.

[15] Виж повече: Ал Нараки, А., Ауаид ал аям, Завръщането на дните, Дар ал хади, 2000, Бейрут, Т. 1, file:///C:/Users/4uuovi/AppData/Local/Temp/%DAC1.pdf, Т. 2, file:///C:/Users/4uuovi/AppData/Local/Temp/%DC2.pdf, 22.01.2021.

[16] Ибрахим, Н., Уилаят ал факих....Ал нашаа уа ал атар, Настойничество на юриста-богослов....Създаване и последствие, Ал Мъсри ал июм, 26.01.2020, https://www.almasryalyoum.com/news/details/1464951, 22.01.2021. 

[17] Чуков, Вл., Георгиев, В., Философия и теория на ислямското право, Лик, 1997, с. 34.

[18] За повече информация виж Ал Курани, А., Аср аз зухур, Епохата на появата, Шабака ал фикр, 2015,  file:///C:/Users/4uuovi/AppData/Local/Temp/%D8%B9%D8%B8A.pdf, 24.11.2021

[19] Свещен Коран, сура „Трапеза, 55-та ая, Джедда, 1986.

[20] Монтазири, Х., Дирасат фи уилаят ал факих уа фикъх ад даула ал исламия, Изследвания в настойничеството на юриста-богослов и правознанието на ислямската държава, Марказ ал аалеми лил дирасат ал исламия, второ издание, Дар ал исламия лил тибаа уа ан нашър, 1988, Т. 1,  https://www.narjeslibrary.com/gdyd-alktb/c/0/i/40491045/drasat-fy-olay-alfkyh-ofkh-aldol-alaslamy, с.167-168, 22.01.2021. 

[21] Според Мохсен Кадифар съществуват следните шиитски управленчески теории:

1.Теорията за назначамостта на юристите-богослови, т.е. която възниква чрез частно назначение. 2.Теорията за общата  назначаемост на юристите-богослови, т.е. назначението е задължително, а не по избор. 3.Теория за назначаемостта на шурата, парламента като мардж’а таклид източник на имитация, т.е. религиозно и политическо законодателство. 4. Теория за абсолютната назначаемост на юриста-богослов. 5. Теория за условното правителство с одобрението и управлението на юристите-богослови. 6. Теорията за наместничеството на уммата и ръководство на източника на нормотворчеството. 7. Теорията за органиченото настойничество на юриста-богослов. 8. Избраното ислямско управление. 9. Делегиране на личните права на собствениците на общо имущество. Виж повече: https://www.noor-book.com/%D9%87-pdf, 28.01.2021;  https://elaph.com/Web/opinion/2015/6/1016104.html, 28.01.2021; https://archive.aawsat.com/details.asp?article=12835&issueno=8019#.YBLy3RbF5_9, 28.01.2021.     

[22] Част от изследователската си дейност осъществява в Ислямския институт в Лондон. Виж повече: Салех, Д.М., Уилаят ал факих уа ишкалия ас султа ас сиясия фи ал фикъх аш шии, Настойничеството на юриста-богослов и видовете политическа власт в шиитската юриспруденция, Мактаба канун ал иктисад, Рияд, 2010, https://books.google.bg/books?id=U9CyDwAAQBAJ&pg=false, 28.01.2021.  

[23] Чуков, Вл., Афганистан и трудния път към независимостта, The Foreign Insider, https://foreigninsider.com/2021/06/25/report-afghanistan/?fbclid=IwAR0gTyFYd_ep6B3S6C8aHi7fuSZV1UTQ6O_Kckk1yozOPEOYlPwNZpBo5-Eq 24.11.2021.  

[24] Талибан туаиену 27 шахсан би манасиб рафия фи хукуматиха, Талибаните назначават нови хора на високи постове в правителството им, 24.11.2021, ал Арабия, https://arabi21.com/story/1399937/%D8, 24.11.2021. 

*Преподавател в няколко университета